Romani 5,12

«Pertanto, come per mezzo di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e per mezzo del peccato la morte, e così la morte si è estesa a tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato…»

Romani 5,12

Contesto

Romani 5,12-21 è la grande sezione Adamo-Cristo della Lettera ai Romani, composta con grandissima cura. Paolo costruisce una parallela tipologica: come per mezzo di Adamo il peccato e la morte sono entrati nel mondo, così Cristo introduce giustizia e vita. Il v.12 è l'introduzione di questo confronto, inizia con diá touto («perciò») e si interrompe nel senso classico dell'anacoluto a metà frase. Solo il v.18 riprende e conclude il confronto: «come per la colpa di uno — così per la giustizia di uno».

Nel corso immediato dell'argomentazione (Rm 5,1-11) Paolo ha appena sviluppato la conseguenza salvifica della giustificazione: riconciliazione per la morte di Cristo, speranza nella tribolazione, amore di Dio effuso dallo Spirito Santo. I vv.12-21 pongono questo movimento salvifico nel più ampio orizzonte della storia dell'umanità e lo contrappongono all'effetto originario di Adamo. A Paolo non interessa quindi anzitutto una dottrina del peccato originale, bensì la portata universale dell'opera salvifica di Cristo.

La frase chiave eph' hō pántes hḗmarton era già controversa nella teologia patristica greca. Teodoro di Mopsuestia, Cirillo di Alessandria e Giovanni Crisostomo la leggevano in senso causale («perché tutti hanno peccato»); la Vulgata latina traduce con in quo («in colui nel quale»), sulla base della quale Agostino nella controversia pelagiana sviluppò dogmaticamente la dottrina del peccato originale. Il punto esegetico controverso non è dunque una questione particolare sociniana, bensì un'antica tensione nella storia dell'interpretazione.

Romani 5,13-14 completa il quadro: «Poiché fino alla legge il peccato era nel mondo; ma il peccato non è imputato quando non vi è legge. Eppure la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su coloro che non avevano peccato in modo simile alla trasgressione di Adamo.» Con ciò Paolo distingue espressamente la trasgressione del precetto di Adamo dal peccato dei nati dopo. Questa distinzione si adatta mal a una dottrina in cui tutti i nati dopo portano per mezzo di Adamo la stessa colpa — ma si adatta molto bene alla lettura sociniana, nella quale Adamo apre la mortalità come condizione, mentre ogni peccato personale viene imputato secondo il proprio criterio.

Tesi sociniana fondamentale

Il punto decisivo è la lettura di eph' hō. La traduzione della Vulgata in quo trasforma la particella greca in un pronome relativo con riferimento ad Adamo: «in colui (Adamo) nel quale tutti hanno peccato». Con ciò la dottrina agostiniana del peccato originale viene giustificata sul piano testuale. La grammatica greca tuttavia non regge questa traduzione: eph' hō è un'espressione congiuntiva (cfr. Rm 8,3; 2 Cor 5,4; Fil 3,12; 4,10; Eb 2,18) e significa costantemente «perché», «in quanto» o «mediante il fatto che».

La lettura sociniana suona quindi così: la morte si è estesa a tutti gli uomini perché tutti hanno peccato — non perché Adamo ha peccato. Il versetto afferma una doppia proposizione: Adamo ha introdotto il peccato e la morte nel mondo (v.12a-b: diá toû henós anthrṓpou); ma ogni singolo uomo viene raggiunto dalla morte a causa del suo proprio atto (v.12d: eph' hō pántes hḗmarton). Le due metà del versetto vanno insieme, ma non dicono la stessa cosa.

Questa lettura è sostenuta dal versetto immediatamente successivo. Rm 5,13 insegna: «il peccato non è imputato quando non vi è legge.» Se il peccato menzionato nel v.12 fosse il peccato originale, dovrebbe essere imputato indipendentemente dalla legge — cosa che il v.13 esclude esplicitamente. Il peccato qui menzionato deve essere un peccato compreso dalla legge, cioè un peccato commesso personalmente (peccatum actuale). Paolo nel v.12 non parla di peccato ereditato, bensì di peccato effettivamente commesso.

Socinianamente viene accettato il ruolo di Adamo come ingresso originario del peccato e della morte nella storia dell'umanità. Adamo ha peccato realmente e con conseguenze, e per mezzo di lui la mortalità è diventata la condizione umana comune. Ma l'atto di Adamo non viene imputato a ciascuno; ogni uomo vive nel mondo aperto da Adamo e vi pecca da sé. L'universalità del peccato è una verità empirica, non un atto giuridico di imputazione.

Esegesi: termini chiave e campo semantico

Quattro osservazioni filologiche decidono l'interpretazione di Rm 5,12 e mostrano perché la lettura causale rende meglio giustizia al testo greco:

eph' hō — la particella controversa

L'espressione eph' hō consiste della preposizione epí con il dativo del pronome relativo hós. Nel greco ellenistico viene usata prevalentemente in modo congiuntivo e significa «riguardo a ciò», «in base a ciò» o semplicemente in modo causale «perché». Una lettura pronominale con riferimento a uno specifico antecedente (come in quo della Vulgata) è grammaticalmente possibile, ma improbabile nell'uso linguistico neotestamentario.

Le quattro pericopi parallele paoline decidono la questione: Rm 8,3 (eph' hō oudeìs en humîn: «in quanto nessuno tra voi»); 2 Cor 5,4 (eph' hō ou thélomen ekdýsasthai: «perché/nel senso che non vogliamo essere spogli»); Fil 3,12 (eph' hō kaì katelḗmphthēn: «per il quale anche sono stato afferrato»); Fil 4,10 (eph' hō kaì ephroneîte: «al quale anche avete pensato»). In tutti e quattro i casi la lettura è congiuntiva, non pronominale con riferimento ad Adamo.

Con ciò il fondamento della lettura della Vulgata è esaurito. Se Paolo usa costantemente eph' hō in modo congiuntivo, è metodologicamente inammissibile introdurre in un unico passo — Rm 5,12 — una lettura pronominale solo per salvare un'affermazione dogmatica. Anche il riferimento ad Adamo è sintatticamente problematico, perché Adamo nel v.12 è menzionato come henás anthrṓpou solo molto prima e non è più soggetto nelle parole immediatamente precedenti.

hḗmarton — l'aoristo come indicazione di un atto concreto

Hḗmarton è aoristo indicativo attivo 3a persona plurale di hamartánō, «peccare». L'aoristo designa in greco l'atto puntuale, compiuto, non uno stato. Una disposizione ereditata si esprimerebbe più naturalmente con il perfetto («sono in uno stato di peccato») o con il presente («sono durevolmente peccatori»). L'aoristo orienta lo sguardo verso atti concreti.

Ne risulta un'affermazione precisa: «tutti hanno peccato» — nel senso che: ogni singolo nella propria vita si è reso colpevole di uno o più atti di peccato. Questo è un'affermazione empirica sulla realtà della vita umana, non un'affermazione ontologica su una colpa ereditata. Rm 3,23 («tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio») ripete questa constatazione empirica.

Se Paolo avesse voluto parlare di una natura di colpa ereditata, avrebbe scelto parole come gínomai («diventare, venire al mondo come»), hamartolói genēménoi («diventati peccatori») o una forma con phýsis («per natura»). La scelta dell'aoristo hḗmarton parla chiaramente contro l'interpretazione del peccato originale e a favore della lettura causale dell'atto.

diá toû henós anthrṓpou — «per mezzo di un solo uomo»

L'espressione diá con genitivo designa in greco un passaggio causale o strumentale: «per mezzo di», «mediante». Causa un effetto che passa attraverso ciò che viene nominato; non significa «in sostituzione di» o «al posto di». Adamo è dunque il punto d'ingresso causale del peccato nel mondo, non il portatore vicario della colpa di tutti.

Il linguaggio è coerentemente orientato nel contesto: il v.16 parla di kríma ek henós eis katákrima, «giudizio dal singolo alla condanna»; il v.17 di tō toû henós paraptṓmati ho thánatos ebasíleusēn, «per la trasgressione del singolo la morte regnò». L'immagine non è quella di una sostituzione giuridica, bensì di una realtà aperta storicamente. Adamo è inizio e porta, non rappresentante.

Sozzini stesso accetta esplicitamente questa logica: la pena stabilita per il peccato di Adamo, cioè la mortalità, tocca tutta la sua discendenza — ma non perché essa abbia peccato, bensì perché da lui discende. La mortalità è conseguenza della discendenza; la colpa rimane personale.

thánatos diēlthen — «la morte si è estesa»

Diēlthen è aoristo di diérchomai («passare attraverso, diffondersi») e designa una diffusione capillare. La morte ha raggiunto tutti; questo è il fatto universale. La domanda è solo se questa universalità derivi dall'atto di Adamo da solo o dal peccato personale di tutti — e il v.12d dà la risposta: eph' hō pántes hḗmarton.

Notevole è la precisione: Paolo non dice hē hamartía diēlthen («il peccato si è esteso»), bensì thánatos diēlthen («la morte si è estesa»). La morte è la conseguenza universale; il peccato è la condizione universale. Ma la condizione universale del peccato non è una colpa ereditata, bensì un atto ripetuto continuamente (hḗmarton, aoristo!).

Confronto delle interpretazioni

Riferimento a Fausto Sozzini

Il Catechismo di Racovia, principale compendio dogmatico della comunità dei Fratelli Polacchi, dedica a Romani 5,12 una spiegazione filologica esplicita. All'obiezione classica «Ma Paolo non dice forse in Romani 5,12 che in Adamo tutti hanno peccato?» il catechismo risponde con un'analisi grammaticale precisa, che al tempo stesso formula la lettura sociniana centrale:

In quel passo non sta scritto che in Adamo tutti hanno peccato, poiché né la costruzione del testo — dato che Adamo è stato nominato molto prima e non è da intendersi nelle parole immediatamente precedenti — né la particella greca eph' hō di cui si serve Paolo permettono questa interpretazione. Perciò quelle parole, che alcuni traduttori rendono con «nel quale», devono piuttosto essere rese con «in quanto» o «perché» o «mediante il fatto che», come risulta da pericopi analoghe in Romani 8,3, 2 Corinzi 5,4 e Ebrei 2,18: così che Paolo dice che la morte si è estesa agli uomini perché o in quanto tutti hanno peccato.

Fausto Sozzini, Catechismo di Racovia (Catechesis Ecclesiarum Polonicarum), capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio»

Il catechismo argomenta su due livelli contemporaneamente. Primo, sintattico: Adamo è nominato nel v.12 come punto d'ingresso causale del peccato (diá toû henós anthrṓpou), ma il successivo eph' hō non può riferirsi direttamente a lui, perché Adamo «è stato nominato molto prima e non è da intendersi nelle parole immediatamente precedenti». Secondo, lessicale: le parallele paoline Rm 8,3, 2 Cor 5,4 e Eb 2,18 usano eph' hō in modo congiuntivo. La lettura causale non è dunque un'interpretazione particolare sociniana, ma l'uso paolino standard della particella.

Decisiva è la continuazione del testo del catechismo: Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio» — «Egli parla però dappertutto del peccato effettivo, come mostra il passo seguente, quando dice: «Poiché fino alla legge il peccato era nel mondo; ma il peccato non è imputato quando non vi è legge.» Queste parole mostrano infatti che si intende un peccato proibito dalla legge, il che non è quel peccato originale, bensì il peccato effettivo.» L'argomentazione è intraesegetica: il v.13 stesso decide la questione, perché il peccato originale verrebbe imputato proprio senza la legge, mentre Paolo ha in mente un peccato compreso dalla legge — cioè effettivo.

Notevole è l'integrazione antropologica nello stesso capitolo: Catechismo di Racovia, capitolo «Il peccato originale e il libero arbitrio» — «Per la caduta di Adamo la natura dell'uomo non è stata affatto corrotta in modo tale che egli sia stato privato, in ciò che Dio esige da lui …, della libertà e della capacità di decidere di obbedire o non obbedire a Dio. … E la caduta di Adamo, essendo un singolo atto, non poteva avere la forza di corrompere la natura di Adamo, tanto meno quella dei suoi discendenti.» Un singolo atto — anche quello del progenitore — non ha la forza ontica di mutare la natura umana come tale; questa è un'intuizione fondamentale di teologia della creazione e filosofica.

Sozzini riassume la stessa logica altrove nel linguaggio della condizione anziché dell'imputazione: Catechismo di Racovia, capitolo «La trasgressione di Adamo» — «Il primo uomo ha trasgredito il manifesto precetto di Dio, al quale era stata aggiunta la minaccia della morte. Da ciò avvenne inoltre che trascinò con sé tutta la sua discendenza nel medesimo assoggettamento alla morte; dove però negli adulti si aggiunge la propria trasgressione di ciascuno, la cui forza fu poi aumentata dalla legge manifesta di Dio che gli uomini avevano trasgredito.» La mortalità viene da Adamo (come condizione); la colpa personale viene da ogni uomo stesso (come «propria trasgressione»). Esattamente questa distinzione sostiene la lettura causale di Rm 5,12d.

Nel suo trattato Sulla giustificazione Sozzini formula la stessa posizione in modo polemicamente accentuato: Fausto Sozzini, Sulla giustificazione (De iustificatione), Dialogo Giovanni-Cristoforo, sezione «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale» — «Quella invenzione del peccato originale o della colpa dei genitori è una favola giudaica … Sarebbe però ingiusto che noi dovessimo espiare ciò che non abbiamo peccato, poiché Dio stesso ha confermato che il figlio non porterà l'iniquità del padre, ma ciascuno morrà per la propria colpa.» Sozzini vede la dottrina del peccato originale non solo come esegeticamente insostenibile, ma come impossibile dal punto di vista della teoria della giustizia: una colpa senza atto personale è una contraddizione logica e teologica.

Sozzini conclude con l'argomento paolino proprio: «Perciò Paolo, quando con la ragione, l'esperienza e le testimonianze della Scrittura ha confutato sia gli ebrei che i pagani del peccato, non ha imputato il peccato dei genitori o di Adamo o una natura corrotta, bensì ha attribuito la colpa a quelli stessi che avevano peccato» Fausto Sozzini, Sulla giustificazione, Dialogo Giovanni-Cristoforo, sezione «Grazia di Dio, peccato e rifiuto del peccato originale». Paolo è dunque il suo stesso miglior testimone contro l'interpretazione agostiniana di Rm 5,12: Rm 1-3 non imputa una colpa ereditata, bensì atti attuali di ebrei e pagani.

Panoramica degli scritti di Sozzini

Argomenti logici

Dalla grammatica greca, dal contesto immediato e dal linguaggio paolino complessivo derivano i seguenti argomenti a favore della lettura causale, non agostiniana, di Rm 5,12:

1. Argomento da eph' hō nelle parallele paoline. Paolo stesso usa eph' hō in Rm 8,3, 2 Cor 5,4, Fil 3,12 e Fil 4,10 costantemente in modo congiuntivo, non pronominale con antecedente. Una lettura pronominale in Rm 5,12 contraddice l'uso linguistico paolino in tutti gli altri esempi. Questo non è un dettaglio, bensì un fatto metodologicamente decisivo: una lettura teologica che deve essere imposta in un unico luogo contro il proprio uso linguistico dell'autore sta su basi di argilla.
2. Argomento dalla distanza sintattica da Adamo. Adamo viene nominato nel v.12a come diá toû henós anthrṓpou, cioè «molto prima», come giustamente osserva il Catechismo di Racovia. Nelle parole immediatamente precedenti si parla di thánatos (morte). Un riferimento pronominale retrogrado si applicherebbe grammaticalmente più facilmente a thánatos che ad Adamo — ma ciò non ha senso. L'unica lettura sostenibile è quella congiuntivo-causale.
3. Argomento dal v.13. Paolo spiega nel versetto immediatamente successivo: «dove non c'è legge, il peccato non è imputato». Se il peccato menzionato nel v.12 fosse il peccato originale, dovrebbe essere imputato anche senza la legge — cosa che il v.13 esclude espressamente. Pertanto il v.12 non può intendere il peccato originale, ma deve intendere il peccato personalmente commesso, compreso dalla legge.
4. Argomento dall'aoristo hḗmarton. L'aoristo greco designa atti concreti e compiuti, non stati ereditati. «Tutti hanno peccato» è nell'aoristo una constatazione empirica su una molteplicità di atti, non un'affermazione ontologica su una disposizione naturale. Per una dottrina ontica del peccato originale Paolo avrebbe scelto altre forme verbali.
5. Argomento da Rm 2,6. Paolo formula il suo principio del giudizio pochi capitoli prima in modo inequivocabile: «Dio renderà a ciascuno secondo le sue opere.» Chi legge Rm 5,12 in modo agostiniano, pone Paolo in contraddizione irrisolvibile con se stesso — perché un Dio che giudica secondo le opere non imputa una colpa altrui. La lettura causale di Rm 5,12 è l'unica coerente con Rm 2,6.
6. Argomento da Dt 24,16. La Torah vieta nell'assoluto diritto hofal mot-yumat la pena generazionale in entrambe le direzioni: «I padri non saranno messi a morte per i figli, e i figli non saranno messi a morte per i padri; ciascuno sarà messo a morte per il proprio peccato.» Ciò che Dio vieta nel proprio diritto, non può praticarlo soteriologicamente senza avere due giustizie. Cfr. Deuteronomio 24,16.
7. Argomento da Ezechiele 18. La tradizione profetica sviluppa dogmaticamente il principio della Torah: «L'anima che pecca, essa morrà. Il figlio non porterà la colpa del padre.» Se Torah, profeti e apostolo insegnano unanimemente la colpa personale, leggere Rm 5,12 in senso agostiniano sarebbe una frattura sistematica nella logica della storia della salvezza — un'ipotesi improbabile.
8. Argomento dalla distinzione condizione/colpa. La lettura sociniana permette di prendere pienamente sul serio Rm 5,12: Adamo ha realmente introdotto il peccato nel mondo (condizione), per mezzo del peccato la morte (conseguenza di questa condizione). Ma ogni uomo pecca da sé e perciò muore (partecipazione personale alla condizione). Questa distinzione risolve completamente la tensione tra Rm 5,12 e Dt 24,16 / Ez 18 / Rm 2,6.
9. Argomento dalla trasgressione di Adamo come singolo atto. Un singolo atto — anche se gravido di conseguenze — non ha la forza di mutare la natura umana come tale. Il discorso di una natura onticamente corrotta per la caduta di Adamo è filosoficamente dubbio; esso presuppone che un'azione puntuale possa mutare sostanzialmente l'essenza di un'intera stirpe. Conseguenza dell'atto è la pena (mortalità), non una mutazione sostanziale della natura.

Riferimenti biblici

I seguenti passi sviluppano e sostengono la lettura causale di Rm 5,12 nella testimonianza biblica complessiva:

Romani 5,13 — «senza la legge il peccato non è imputato»

Il versetto immediatamente successivo fornisce la decisione intraesegetica. Paolo constata che il peccato viene imputato solo dove c'è una legge — ma il peccato originale sarebbe peccato senza trasgressione personale della legge. Il peccato menzionato nel v.12 deve quindi essere l'atto personale compreso dalla legge. Il v.13 è così la chiave interna decisiva contro la lettura agostiniana del v.12.

Romani 5,14 — la morte anche su coloro che non hanno peccato come Adamo

«Tuttavia la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su coloro che non avevano peccato in modo simile alla trasgressione di Adamo.» Paolo distingue qui espressamente la concreta trasgressione del precetto di Adamo dal peccato dei discendenti. Questa differenziazione ha senso solo se il peccato dei discendenti è peccato proprio, non un'identificazione ereditata con l'atto di Adamo. Il v.14 conferma la distinzione sociniana tra l'atto di Adamo come condizione e il peccato personale di tutti.

Romani 2,6 — «a ciascuno secondo le sue opere»

Paolo formula il principio del giudizio paolino tre capitoli prima in modo inequivocabile: «Dio renderà a ciascuno secondo le sue opere.» Se Dio rende a ciascuno secondo le sue opere, non imputa alcuna colpa altrui. Rm 2,6 e Rm 5,12 devono essere letti in modo coerente; la lettura causale è l'unica che preserva questa coerenza. Cfr. Romani 2,6.

Deuteronomio 24,16 — divieto della pena generazionale

La Torah vieta nell'assoluto diritto hofal mot-yumat la pena generazionale in entrambe le direzioni: «I padri non saranno messi a morte per i figli, e i figli non saranno messi a morte per i padri; ciascuno sarà messo a morte per il proprio peccato.» Ciò che Dio vieta nel proprio diritto è espressione del suo carattere giuridico — e questo vincola anche la sua azione soteriologica. Cfr. Deuteronomio 24,16.

Ezechiele 18,4.20 — «l'anima che pecca, essa morrà»

Ezechiele sviluppa profeticamente il principio della Torah e confuta il proverbio della colpa collettiva. Il versetto Ez 18,20 («Il figlio non porterà la colpa del padre, e il padre non porterà la colpa del figlio») è la formulazione speculare della lettura sociniana di Rm 5,12. Sozzini cita questo passo esplicitamente come prova chiave contro la dottrina del peccato originale. Cfr. Ezechiele 18,20.

Geremia 31,29-30 — la fine del proverbio dell'eredità paterna

Geremia annuncia che nella nuova alleanza il proverbio «i padri hanno mangiato uva acerba e i denti dei figli sono stati allegati» non varrà più: «Ognuno morrà per la sua propria iniquità.» Se Cristo istituisce la nuova alleanza, nel suo regno vale a maggior ragione la responsabilità individuale. Una dottrina del peccato originale introdurrebbe proprio nel tempo salvifico della nuova alleanza ciò che Geremia annuncia esplicitamente come superato.

Giacomo 1,14-15 — il peccato dalla concupiscenza personale

«Ciascuno è tentato dalla propria concupiscenza, che lo attrae e lo adesca; poi la concupiscenza, quando ha concepito, partorisce il peccato.» Giacomo identifica la fonte del peccato con precisione: la concupiscenza personale, non un peso adanico ereditato. Con ciò egli prosegue la logica della Torah: colpa personale, responsabilità personale, nessun trasferimento automatico. Cfr. Giacomo 1,14-15.

Giovanni 9,2-3 — Gesù respinge la colpa del clan

Alla domanda dei discepoli se il cieco dalla nascita o i suoi genitori avessero peccato, Gesù risponde: «Né costui ha peccato né i suoi genitori.» Con ciò Gesù non respinge solo un concreto sospetto di colpa del clan, ma lo schema ermeneutico su cui si basa la dottrina del peccato originale. Cfr. Giovanni 9,2-3.

Obiezioni e risposte sociniane

Obiezione 1: Eph' hō significa «in colui nel quale» — così ha letto tutta la tradizione occidentale

L'affermazione dell'unanimità è storicamente inesatta. La teologia patristica greca — Teodoro di Mopsuestia, Giovanni Crisostomo, Cirillo di Alessandria — leggeva già nell'antichità eph' hō in modo congiuntivo-causale. La lettura agostiniana non è quella della chiesa antica, bensì quella latina tardiva, originata dalla traduzione della Vulgata e dalla controversia pelagiana.

Anche nell'esegesi moderna la lettura causale è il consenso ampio. Joseph A. Fitzmyer (commentario alla Lettera ai Romani, Anchor Bible), Douglas Moo (NICNT) e molti altri esegeti di primo piano danno la preferenza alla lettura congiuntiva, anche se in parte vogliono integrare ancora tracce della teoria del peccato originale nella loro interpretazione teologica. La questione non è più aperta sul piano esegetico, bensì gravata sul piano dogmatico.

Se si vuole far valere la tradizione come criterio, bisogna scegliere: tradizione patristica greca o tradizione latina-agostiniana? Socinianamente ci si richiama alla lettura della chiesa antica in greco, che è più vicina alla lingua di Paolo stesso. Questo non è una rottura con la tradizione, bensì una scelta tra tradizioni.

Inoltre vale: anche una tradizione unanime non corregge il testo biblico. La Scrittura stessa è misura e norma; se la lettura causale coglie meglio la grammatica greca e l'uso linguistico paolino, la tradizione deve seguirla, non il contrario. Questo è il sola Scriptura riformatorio, portato coerentemente fino in fondo.

Obiezione 2: Ma Rm 5,15-19 parla chiaramente di imputazione della colpa di Adamo a tutti

I versetti citati non parlano di un'imputazione ontologica della colpa a ogni singolo uomo, bensì dell'effetto storico-salvifico di Adamo come punto d'ingresso causale del peccato e della morte. Questa è la tipologia paolina Adamo-Cristo: come per mezzo di Adamo la morte è entrata nel mondo (v.12), così per mezzo di Cristo viene la vita (v.18). Entrambe le metà del parallelismo sono formulate nella stessa logica strutturale.

Sozzini stesso accetta esplicitamente questa parallela tipologica. Nella appendice a Sulla giustificazione scrive: «Come tutti coloro che nascono da Adamo secondo la carne sono soggetti alla morte, anche se non hanno peccato come ha peccato Adamo …: Così tutti coloro che nascono spiritualmente da Cristo ottengono la vita, anche se non obbediscono nel modo in cui Cristo stesso ha obbedito.» La parallela non porta imputazione della colpa, bensì apertura della condizione in entrambe le direzioni.

La parola decisiva è katestáthēsan (v.19): «furono posti/costituiti», ma non «furono dichiarati colpevoli in senso giuridico». Furono posti in una situazione nella quale vivono come peccatori. Questa è storia degli effetti, non imputazione. Nella parallela con Cristo si dice corrispondentemente: díkaioi katastathḗsontai hoi polloí, «i molti saranno costituiti giusti» — anche questo non è una trasformazione sostanziale, bensì un cambiamento di posizione.

Chi parla qui di imputazione, deve essere coerente e affermarla anche nella seconda metà della parallela: che la giustizia di Cristo venga imputata forensicamente a ciascuno. Questo può essere accettato nella dottrina riformata, ma non ha nel testo stesso una base linguistica. La parallela tipologica è una parallela di condizione e di effetto, non di imputazione.

Infine: l'universalità dell'effetto concreto — mortalità di tutti gli uomini — è reale e socinianamente accettata. Ciò che viene rifiutato è l'interpretazione di questa universalità come imputazione giuridica della colpa. Un effetto universale può anche aprire una condizione universale senza che avvenga un'imputazione universale della colpa — questa è la precisa distinzione sociniana.

Obiezione 3: Se non c'è peccato originale, perché allora i bambini muoiono prima di qualsiasi peccato proprio?

L'obiezione presuppone ciò che vuole dimostrare: che la mortalità possa essere intesa solo come pena. Socinianamente la mortalità non è intesa anzitutto come pena, bensì come condizione della creaturalità. Il Catechismo di Racovia insegna esplicitamente che l'uomo è stato creato mortale fin dall'inizio, cioè per natura, non solo dopo la caduta. La caduta di Adamo ha chiuso l'accesso all'albero della vita e ha così reso presente la mortalità come destino inevitabile — ma non come pena giuridica su discendenti innocenti.

Sozzini formula con precisione: la pena legata alla caduta di Adamo (mortalità) tocca tutta la sua discendenza, ma non perché essa sia personalmente colpevole, bensì perché da lui discende. La mortalità è conseguenza della discendenza, non dell'imputazione. Questo è un fatto antropologico, non un atto giuridico. Così la morte dei bambini rimane spiegabile senza attribuire loro una colpa.

La colpa personale presuppone l'atto personale — questa è l'affermazione precisa della Torah, dei profeti e dell'apostolo. I bambini che muoiono prima di qualsiasi atto personale non sono personalmente colpevoli. La loro morte è parte della condizione creaturale diventata inevitabile per mezzo di Adamo, ma non è conseguenza della propria colpa o di una colpa imputata. Questa è l'unica lettura che rende giustizia all'immagine biblica di Dio.

La conseguenza soteriologica: i bambini che muoiono prima del peccato personale non hanno bisogno di una cancellazione forense della colpa mediante un battesimo o un merito di Cristo. L'amore di Dio li abbraccia in modo assoluto, perché non hanno alcuna colpa da cancellare. Questa è la forza pastorale della lettura sociniana: i genitori di bambini morti prematuramente non devono preoccuparsi della loro sorte eterna, perché il presupposto della preoccupazione — la colpa — non è presente.

Obiezione 4: Senza peccato originale l'universalità del peccato è inesplicabile — perché peccherebbero tutti?

La premessa che un'universalità empirica sia spiegabile solo mediante una necessità ontologica è filosoficamente dubbia. Un fatto universale può essere spiegato anche mediante circostanze universali, senza che sia necessaria una mutazione sostanziale ereditata. Ogni uomo nasce in un mondo mortale, esposto alla tentazione, segnato dalle condizioni — e ogni uomo in esso di fatto non regge. L'universalità è spiegata senza che si debba postulare una colpa originale ontologica.

Il Catechismo di Racovia formula con precisione: «Neghiamo tuttavia che la natura degli uomini sia stata infettata dalla costanza del peccare con una certa macchia e un'eccessiva inclinazione al peccato; ma neghiamo che essa sia peccato di per sé.» Un'inclinazione al peccato — a causa dell'educazione, dell'abitudine, della cultura, della debolezza creaturale — è un fatto empiricamente osservabile. Ma non è essa stessa peccato, bensì condizione della tentazione personale.

Questa differenziazione permette di comprendere Rm 3,23 («tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio») come constatazione di universalità empirica, senza interpretarla ontologicamente come dottrina del peccato originale. Paolo non dice che tutti sono nati peccatori, bensì che tutti hanno peccato (aoristo) e stanno umilmente davanti a Dio. Il fatto antropologico viene preso sul serio, senza cadere in una sovrainterpretazione ontologica.

Infine la conseguenza soteriologica di entrambe le letture è la stessa: tutti gli uomini hanno bisogno della salvezza di Cristo. Ma ne hanno bisogno non per cancellare una colpa ereditata, bensì per il perdono dei propri atti e per la liberazione dal potere del peccato che regna nel mondo. La lettura causale di Rm 5,12 non perde né la realtà antropologica né l'universalità soteriologica.

Anche la storia conferma questa lettura: chi come adulto si rende colpevole del peccato in molteplici modi, non può rifugiarsi in una necessità ereditata, bensì deve riconoscere i propri atti come propri. Questo è l'appello alla conversione che sorregge tutto il Vangelo — e che sarebbe incomprensibile senza la capacità di imputazione personale.

Obiezione 5: Senza dottrina del peccato originale cade la necessità del battesimo infantile — e con essa la comprensione cattolico-riformatoria del battesimo

Sozzini vedeva questo collegamento molto chiaramente e lo disse apertamente: nel suo trattato Sulla giustificazione spiega esplicitamente che la dottrina del peccato originale «è stata introdotta dall'Anticristo nella chiesa di Cristo per rafforzare dogmi perversi: cioè l'incarnazione di Dio, il battesimo infantile, soprattutto però per questo, per tenere gli uomini in peccati costanti». Il collegamento teologico tra peccato originale e battesimo infantile non è dunque una costruzione sociniana, bensì un'osservazione sociniana.

Se la dottrina del peccato originale si frantuma su Rm 5,12, Dt 24,16 e Ez 18, allora il battesimo infantile perde la sua principale motivazione. Questo non è un indebolimento del Vangelo, bensì un ritorno al battesimo di fede della chiesa primitiva (At 2,38; 8,12; 8,36-37; 10,47-48; 16,33; 18,8; 19,5), nel quale il battesimo segue sempre la confessione personale. La comunità dei Fratelli Polacchi, in cui l'insegnamento di Sozzini divenne operante, ha praticato coerentemente il battesimo di fede.

La prassi della chiesa antica è del resto meno uniforme di quanto l'obiezione presupponga. Nel primo e nel secondo secolo il battesimo infantile non era pratica generalizzata; la catechesi e il rinvio del battesimo fino all'età adulta erano diffusi (Tertulliano, De baptismo, pesa esplicitamente 35-39 contro il battesimo infantile). Il collegamento tra dottrina del peccato originale e necessità del battesimo infantile è uno sviluppo agostiniano, non la posizione unanime della chiesa delle origini.

La conseguenza pastorale non è una minaccia, bensì un sollievo: i genitori di bambini morti prematuramente non devono preoccuparsi della loro sorte eterna, perché non c'è alcuna colpa da cancellare. La sicurezza che il battesimo infantile presumeva di dare era in realtà un'angoscia prodotta dalla dottrina del peccato originale, che veniva poi tolta dal sacramento. Socinianamente la fonte di questa angoscia non è presente fin dall'inizio.

Conseguenze teologiche

Versetti correlati

I seguenti passi supportano, approfondiscono o contrastano l'interpretazione qui presentata:

• Deuteronomio 24:16 — norma della Torah della colpa individuale; fondamento biblico contro la dottrina del peccato originale.
• Ezechiele 18:20 — sviluppo profetico: «Il figlio non porterà la colpa del padre.»
• Romani 2:6 — principio apostolico del giudizio: «a ciascuno secondo le sue opere.»
• Giacomo 1:14-15 — il peccato dalla concupiscenza personale, non da un peso ereditato.
• Giovanni 9:2-3 — Gesù respinge la domanda sulla colpa generazionale ereditata nel cieco dalla nascita.
• Ezechiele 18:20 — formulazione speculare della lettura sociniana di Rm 5,12.

Sintesi

Romani 5,12, letto socinianamente e con la tradizione patristica greca, suona: «La morte si è estesa a tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato.» L'espressione greca eph' hō è congiuntivo-causale, come provano le quattro parallele paoline Rm 8,3; 2 Cor 5,4; Fil 3,12 e 4,10. Il versetto immediatamente successivo v.13 conferma questa lettura: «senza la legge il peccato non è imputato» — ma il peccato originale sarebbe peccato senza trasgressione personale della legge.

Il Catechismo di Racovia e il trattato di Fausto Sozzini Sulla giustificazione formulano questa lettura con precisione e la ricollegano coerentemente al principio della Torah Dt 24,16 e alla linea profetica Ez 18 / Ger 31. Adamo apre la condizione della mortalità (mortalità di tutti come conseguenza della discendenza); ma ogni uomo pecca da sé e perciò muore (partecipazione personale alla condizione). Questa distinzione tra condizione e colpa sorregge tutta l'antropologia e la soteriologia sociniana.

Ciò che la dottrina del peccato originale tradizionalmente pretendeva di fare — spiegare l'universalità del peccato, fondare la necessità di Cristo, giustificare il battesimo infantile — viene socinianamente fondato in modo diverso, ma non meno serio. L'universalità del peccato è fatto empirico, non necessità ontologica. La salvezza di Cristo si rivolge alla colpa personale e alla mortalità; non deve cancellare una presunta colpa ereditata per essere universalmente efficace. Il battesimo di fede prende il posto di un battesimo di cancellazione della colpa per gli incapaci d'intendere. Romani 5,12 rimane così ciò che vuole essere: la parola introduttiva di un confronto paolino Adamo-Cristo che rende universale la portata della salvezza, senza insegnare un'imputazione forense delle generazioni.