1 Jean 2,2 — Hilasmós comme terme d’efficace

« Et il est l’expiation pour nos péchés, non seulement pour les nôtres, mais aussi pour ceux du monde entier. »

1 Jean 2,2

Contexte

La première épître de Jean provient du milieu néotestamentaire tardif des communautés johanniques, traditionnellement situé à Éphèse et dans ses environs, et elle est datée de la fin du I^er siècle. Elle ne revêt pas la forme d’une épître au sens strict, mais agit comme une lettre circulaire ou un traité homélétique adressé à une communauté troublée par des tensions internes.

Dans son contexte immédiat, 1 Jean 2,1-2 formule une parole pastorale : « Mes enfants, je vous écris ceci afin que vous ne péchiez point ; et si quelqu’un pèche, nous avons un paraklêtos auprès du Père, Jésus-Christ le juste. Et il est hilasmós pour nos péchés. » Le Christ est ici intercesseur — une figure personnelle de relation, non un subissant de la peine ; et il est hilasmós : celui par qui l’expiation devient réelle.

Portée universelle : peri holóu tou kósmou — « pour ceux du monde entier ». Cet élargissement étonnant brise tout rétrécissement ecclésial. Il est linguistiquement limpide, mais théologiquement cohérent uniquement si hilasmós est compris comme terme d’efficace : l’effet est ouvert à tous ; la réalisation s’opère par la foi et la pénitence.

Il est remarquable aussi que la même épître reprenne le terme en 1 Jean 4,10 : « En ceci consiste l’amour : ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c’est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son Fils comme hilasmón pour nos péchés. » L’expiation procède du Dieu qui aime — elle n’est pas quelque chose qui fléchirait d’abord un Dieu courroucé.

Thèse centrale socinienne

Au sens socinien, hilasmós est un terme d’efficace : ce qui produit l’expiation. Dans l’usage de la Septante, le terme s’est éloigné du « rendre les dieux favorables » du grec classique et est devenu la traduction de l’hébreu kippér (« recouvrir, ôter »). L’effet va du Christ vers notre péché — non de nous vers Dieu.

Le modèle adverse — hilasmós comme substitution pénale — exige deux prémisses inconciliables : que Dieu doive être personnellement fléchi, et que la portée universelle (v. 2b) soit en même temps un paiement anticipé pour le monde entier. Les deux se bri sent. L’Écriture ne dit nulle part que Dieu ait été réconcilié avec nous, mais toujours que nous avons été réconciliés avec Dieu (2 Corinthiens 5,18 ; Colossiens 1,20.22). La réconciliation désigne donc notre éloignement — et sa guérison —, non un apaisement de Dieu.

Le Christ est hilasmós parce que Dieu l’a institué comme moyen d’expiation (Romains 3,25). Celui qui est institué ne rend pas satisfaction à celui qui l’institue. De même que le kapporet de l’Ancien Testament, le propitiatoire, était institué par Dieu sans qu’il fût redevable d’un paiement à Dieu, ainsi le Christ opère l’expiation comme le lieu d’efficace du pardon établi par Dieu.

La portée universelle « pour ceux du monde entier » est, dans cette lecture, naturelle : l’œuvre salvatrice du Christ est ouverte à tous, sans limitation par une somme de peine fixe ; elle se réalise là où les hommes croient au Christ et lui obéissent. La lecture par substitution pénale, en revanche, engendre le dilemme : ou bien l’universalisme (tous sont sauvés, parce que le paiement est fait), ou bien une somme de peine limitée (le Christ n’est pas vraiment mort pour tous).

Exégèse : termes-clés et champ lexical

Quatre termes-clés décident linguistiquement de l’interprétation :

hilasmós — effet d’expiation

Dans l’usage grec classique, souvent « rendre les dieux favorables » (par exemple chez Plutarque). Dans la Septante toutefois, le sens se déplace : hilasmós devient la traduction de l’hébreu kapperá – un terme dont le sens fondamental est « recouvrir, effacer, ôter ». L’objet de l’effet est le péché de l’homme, non la colère de Dieu.

Dans le Nouveau Testament, hilasmós n’apparaît qu’en 1 Jean 2,2 et 4,10 — dans les deux cas avec un sujet personnel : il est hilasmós. C’est-à-dire : le Christ lui-même est le moyen d’efficace, non la matière d’une prestation pénale. Le langage johannique personnalise l’image cultuelle de l’Ancien Testament.

Apparentés sont hiláskomai (Luc 18,13 : « Dieu, sois-moi favorable » ; Hébreux 2,17 : « pour expier les péchés du peuple ») et hilastêrion (Romains 3,25 : « propitiatoire/moyen d’expiation » ; Hébreux 9,5 : le couvercle de l’arche d’alliance). Dans les trois champs de sens, l’accent porte sur l’effet exercé sur l’homme, sur le peuple, sur le péché — non sur une action opérée sur le sujet Dieu.

peri avec le génitif — « pour » au sens de « à cause de, en faveur de »

La préposition peri avec le génitif est, dans le NT, typique de « au sujet de, en faveur de, à cause de » — non substitutive-juridique (ce serait alors antí). 1 Jean 2,2 dit donc : le Christ est hilasmós peri nos péchés – au sujet de nos péchés, pour ôter nos péchés.

Ainsi la grammaire se déplace d’une substitution pénale vers une logique d’affaire à régler : il agit sur le péché, il traite l’affaire de notre péché. La lecture juridique doit introduire dans cette préposition un poids substitutif qu’elle ne porte pas linguistiquement.

peri holóu tou kósmou — « pour le monde entier »

La portée universelle est linguistiquement limpide. Mais dans une compréhension par substitution pénale surgit un dilemme : ou bien la somme de peine suffit objectivement pour tous (alors tous doivent être sauvés — universalisme), ou bien elle ne suffit que pour les élus (alors l’affirmation « pour le monde entier » est linguistiquement fausse).

Dans la lecture par terme d’efficace, le dilemme disparaît : l’effet d’expiation du Christ est ouvert à tous ; il se réalise par la foi. Cela s’accorde avec l’épître dans son ensemble, qui souligne la connaissance de Dieu, la pénitence et l’amour fraternel comme chemin du retour — et non une imputation forensique.

paraklêtos — intercesseur (v. 1)

Le terme immédiatement précédent, paraklêtos (v. 1 : « nous avons un intercesseur auprès du Père »), ancre tout le passage dans le langage de l’avocature, non dans celui du paiement de peine. Celui qui se tient comme avocat devant le Père parle pour le client, il ne subit pas une peine à sa place.

La corrélation de paraklêtos et de hilasmós est sémantiquement cohérente : l’intercesseur est en même temps le moyen d’efficace du pardon. Les deux vont ensemble, sans qu’il faille traduire le dogme de la substitution pénale dans cette logique.

Comparaison des interprétations

Référence à Fausto Sozzini

Sozzini traite longuement de hilasmós dans De Iesu Christo Servatore, dans sa controverse avec la doctrine de la substitution pénale et dans la comparaison de hilastêrion (Romains 3,25 ; Hébreux 9,5) et de hilasmós (1 Jean 2,2 ; 4,10). Son argument central : le mot désigne un moyen d’efficace institué par Dieu, non une satisfaction payée à Dieu.

« Au reste, si tu ne rapportes pas le mot au couvercle de l’arche d’alliance de l’ancienne alliance, le mot ne peut signifier que la même chose que le mot hilasmós, que Jean emploie deux fois dans sa première épître, c’est-à-dire l’expiation ; où il a pu, en ce lieu, se reporter aux anciens sacrifices, ce que la mention du sang semble indiquer. Mais que les autres sacrifices et le mot expiation n’aient rien de commun avec la satisfaction, cela est devenu clair lors de l’examen du dernier chapitre de tes témoignages. »

Fausto Sozzini, De Iesu Christo Servatore, Pars II (réponse à l’argument tiré du mot ‘propitiatio’)

Sozzini met en parallèle le hilasmós johannique avec le rite d’expiation de l’Ancien Testament et avec le hilastêrion (propitiatoire). Les deux étaient institués par Dieu, non quelque chose par quoi Dieu acquittait de l’extérieur une dette. De même que le rite d’expiation de l’Ancien Testament opérait l’expiation par ordre divin, le pardon suivant son accomplissement, ainsi le Christ opère l’expiation : à son obéissance et à sa mort succède le don de vie de Dieu.

Dans le même ouvrage, Sozzini en tire la conséquence pour la question du destinataire du « paiement » : De Iesu Christo Servatore, Pars I, chap. 1 (Quatre points scripturaires, §3) soutient que le « rachat » dans l’Ancien Testament, chez Moïse, Cyrus et YHWH lui-même, ne connaît aucun destinataire du paiement ; le mot hilasmós ne connaît pas davantage un tel destinataire. Quiconque cherche donc en 1 Jean 2,2 le destinataire du paiement cherche quelque chose que l’usage biblique n’offre pas.

Le Catéchisme de Raców réunit cette ligne et explicite directement le passage : Catechesis Ecclesiarum Polonicarum (Catéchisme de Raców), § Le Christ comme sacrifice d’expiation explique : « Mais lorsque Jean l’appelle une propitiatio pour nos péchés, cela signifie que par lui nos péchés sont expiés. Car le mot grec rendu en latin par propitiatio désigne fréquemment dans l’Écriture sainte l’expiation, c’est-à-dire la libération de la coulpe des péchés. » Ainsi le caractère de terme d’efficace est tenu pour acquis dans la doctrine socinienne : hilasmós est libération de la coulpe — non satisfaction rendue à une justice offensée.

Sozzini en tire en outre la conséquence méthodique : « Enfin, c’est une chose de rendre satisfaction à quelqu’un de la manière qu’ils veulent, et c’en est une autre de le rendre favorable : car celui qui est rendu favorable ou se laisse réconcilier peut beaucoup relâcher de son droit ; mais celui à qui l’on rend satisfaction de cette manière ne relâche rien de son droit. » Tel est précisément le point : le pardon n’est pardon que si le droit est relâché — autrement il n’est pas un acte de grâce, mais une quittance arrachée.

Aperçu des ouvrages sur les écrits de Sozzini

Arguments logiques

De 1 Jean 2,2 découlent les arguments linguistiques et théologiques suivants contre la lecture par substitution pénale :

1. Argument tiré de l’usage de la Septante. Hilasmós est la traduction de l’hébreu kippér — terme d’efficace (« recouvrir, effacer, ôter »), non terme d’humeur. L’objet de l’effet est le péché, non la colère de Dieu. L’auteur du NT écrit dans l’horizon linguistique de la Septante, non du polythéisme classique.
2. Argument tiré du sujet de l’envoi (v. 10). La même épître (1 Jean 4,10) dit que Dieu a envoyé son Fils comme hilasmós. Celui qui est institué, celui qui est envoyé, ne rend pas satisfaction à celui qui l’institue. La substitution pénale renverse la logique de l’envoi en une logique de paiement, que l’épître précisément n’offre pas.
3. Argument tiré du contexte (v. 1 : paraklêtos). Le Christ est dans le même souffle intercesseur — une figure de relation et d’avocature, non une figure de subissant de la peine. Paraklêtos et hilasmós forment une unité sémantique : l’intercession opère le pardon — telle est la ligne théologique du verset.
4. Argument tiré de l’universalité (v. 2b). « Pour ceux du monde entier » s’accorde sans heurt avec la lecture par terme d’efficace, tandis que la substitution pénale impose soit l’universalisme (tous sauvés, parce que payé), soit la restriction de l’affirmation scripturaire (somme de peine limitée). La seule lecture sans correctif ad hoc est celle du terme d’efficace.
5. Argument tiré de la comparaison avec le propitiatorium. Le kapporet de l’Ancien Testament était institué par Dieu et opérait l’expiation sans rendre satisfaction à Dieu (il était en effet son propre lieu d’efficace). Paul reporte le mot, en Romains 3,25, sur le Christ ; Jean emploie le mot étroitement apparenté hilasmós. La même logique doit s’appliquer : institué par Dieu, effaçant le péché, sans question du « à qui ».
6. Argument tiré du sujet de l’amour (4,10). « En ceci consiste l’amour : il nous a aimés et a envoyé son Fils comme hilasmón. » Dieu est sujet de l’amour, non destinataire d’une prestation pénale qui libérerait d’abord l’amour. La substitution pénale met cette logique scripturaire sens dessus dessous.
7. Argument tiré de la cohérence linguistique avec 2 Corinthiens 5,18 et Colossiens 1,20.22. Ces passages disent sans exception que nous sommes réconciliés avec Dieu — nulle part que Dieu soit réconcilié avec nous. Le mouvement de la réconciliation part de Dieu et vise vers nous. Hilasmós en 1 Jean 2,2 suit la même grammaire.
8. Argument tiré de la logique du pardon. « Celui qui est rendu favorable peut beaucoup relâcher de son droit ; mais celui à qui l’on rend satisfaction ne relâche rien de son droit. » Le point de Sozzini est logiquement contraignant : un pardon sans remise n’est pas un pardon. La doctrine de la substitution pénale fait du pardon une quittance juridique, non un acte de grâce.

Références bibliques croisées

Les passages bibliques suivants sont fondamentaux pour une juste compréhension de 1 Jean 2,2 :

1 Jean 4,9-10 — l’amour comme origine de l’envoi

« En ceci a paru parmi nous l’amour de Dieu : Dieu a envoyé son Fils comme hilasmón pour nos péchés. » Ici le sujet de l’œuvre salvatrice est clairement établi : Dieu aime et envoie. Le Fils est le moyen d’efficace de l’amour déjà présent, non sa condition préalable. Ainsi le dogme de la substitution pénale se brise sur la grammaire johannique elle-même.

Romains 3,25 — Dieu institue le Christ comme hilastêrion

« Que Dieu a établi comme moyen d’expiation par la foi. » Paul emploie le mot étroitement apparenté hilastêrion (propitiatoire) et fait de Dieu le sujet actif de l’institution. Celui qui est institué ne rend pas satisfaction à celui qui l’institue — la logique est linguistiquement et théologiquement parallèle à 1 Jean 2,2.

Hébreux 2,17 — hiláskesthai les péchés

« Afin qu’il devînt un grand prêtre miséricordieux et fidèle … pour expier (hiláskesthai) les péchés du peuple. » L’épître aux Hébreux rend le champ lexical sans équivoque : l’objet à l’accusatif est les péchés, non Dieu. Le Christ expie les péchés, il n’apaise pas Dieu.

Luc 18,13 — hilásthêti moi

Le publicain prie : « Dieu, sois favorable au pécheur que je suis. » Le verbe hiláskomai est employé ici au passif avec Dieu pour sujet — mais au sens de « sois efficace de grâce à mon égard », non au sens de « laisse-toi fléchir ». Là aussi l’accent porte sur l’effet qui procède du sujet Dieu.

2 Corinthiens 5,18-19 — Dieu nous réconcilie avec lui

« Dieu nous a réconciliés avec lui par le Christ … Dieu était dans le Christ, réconciliant le monde avec lui-même. » L’Écriture ne dit jamais l’inverse, « Dieu a été réconcilié avec nous ». Telle est la grammaire théologique de tous les textes de réconciliation, et elle exclut le mécanisme de substitution pénale, qui ferait de Dieu le destinataire d’un apaisement.

Colossiens 1,20-22 — la réconciliation comme retour au foyer

« Par lui tout réconcilier avec lui-même … et vous, qui étiez autrefois étrangers, il vous a maintenant réconciliés. » De nouveau : nous étions étrangers, nous sommes ramenés. La réconciliation comme retour au foyer dans la communion, non comme échange juridique.

Hébreux 9,5 — le hilastêrion comme propitiatoire

L’épître aux Hébreux nomme le couvercle de l’arche d’alliance de l’Ancien Testament hilastêrion. Celui-ci était ordonné par Dieu, était son propre lieu d’efficace de la grâce, et ne s’inscrivait pas dans une logique juridique de prestation préalable. Le Christ assume typologiquement ce rôle — non celui d’un destinataire de peine.

Jean 3,16 — envoyé par amour

« Car Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils unique. » De nouveau, l’amour de Dieu est la cause, non la conséquence de l’œuvre salvatrice. La portée universelle (« le monde ») correspond exactement à 1 Jean 2,2b – et n’est linguistiquement cohérente que dans la lecture par terme d’efficace.

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Hilasmós signifie pourtant en grec classique ‘apaisement’. »

L’horizon linguistique décisif du NT n’est pas le grec classique, mais la Septante. Là hilasmós est employé comme traduction de l’hébreu kippér, et l’accent de sens porte sur l’expiation du péché, non sur l’apaisement de la divinité. Ce déplacement de sens est bien documenté linguistiquement.

Cela est aussi confirmé à l’intérieur du Nouveau Testament : Hébreux 2,17 emploie le mot apparenté hiláskesthai avec les péchés pour objet à l’accusatif ; Hébreux 9,5 nomme le couvercle de l’Ancien Testament hilastêrion. Dans aucun de ces cas Dieu n’est l’objet d’un apaisement ; toujours l’homme ou le péché est le champ de l’effet.

Sozzini retient à ce sujet : le mot hilasmós qu’emploie Jean appartient au même champ de sens que le sacrifice d’expiation de l’Ancien Testament — et celui-ci ne connaît aucune satisfaction rendue à Dieu. De Iesu Christo Servatore, Pars II : « Que les autres sacrifices et le mot expiation n’aient rien de commun avec la satisfaction, cela est devenu clair. »

Enfin : si Jean pensait en grec classique, toute sa théologie serait de contour polythéiste (apaisement d’une divinité). Elle ne l’est manifestement pas. Jean pense de manière biblique et juive — et cela signifie le langage d’expiation de l’Ancien Testament.

Objection 2 : « ‘Pour le monde entier’ (v. 2b) n’est que rhétorique et n’exclut pas la substitution pénale. »

Cette solution est un emplâtre dogmatique ajouté après coup, non un argument exégétique. Le verset lui-même ne fait aucune telle distinction — il met au contraire « nos péchés » (limité) et « ceux du monde entier » (universel) côte à côte de manière symétrique.

Si la seconde moitié de l’affirmation n’était réelle que rhétoriquement, la construction parallèle serait une tromperie. Jean aurait pu dire simplement « pour nos péchés ». Qu’il rende l’élargissement explicite montre : la portée universelle est intentionnelle et réelle.

La distinction ‘suffisante / efficace’ présuppose que l’œuvre salvatrice du Christ représente une somme de peine quantifiable — ce qui est précisément ce que les sociniens contestent. La lecture par terme d’efficace, en revanche, explique l’universalité sans effort : le moyen d’expiation est ouvert à tous, il se réalise par la foi.

Au sens socinien, 1 Jean 2,2 s’accorde sans heurt avec Jean 3,16, 2 Corinthiens 5,19 et 1 Timothée 2,4 — tous universalistes dans la portée, particularistes dans la réalisation (par la foi).

Objection 3 : « Mais Hébreux 9,22 exige l’effusion de sang pour le pardon. »

Hébreux 9,22 dit littéralement schedon « presque tout est purifié dans le sang » — ce ‘presque’ brise la validité universelle. Le système de l’Ancien Testament connaît lui aussi des exceptions (Lévitique 5,11-13 : offrande de farine en cas de pauvreté).

En outre, Hébreux 9,22 est une phrase cultuelle et sacerdotale sur le système de purification de l’Ancien Testament — non une doctrine universelle sur les conditions juridiques du pardon. Le pardon dans l’Ancien Testament s’opère bien souvent sans sang : Psaume 51, Luc 15 (le père du fils prodigue), Matthieu 18 (la parabole de la remise de dette) — tout cela sans exécution de peine.

Le Catéchisme de Raców en tire la conséquence : Catechesis Ecclesiarum Polonicarum (Catéchisme de Raców), De officio Christi prophetico, regio et sacerdotali – les sacrifices de l’Ancien Testament étaient offerts non pour le paiement, mais pour le pardon ; et l’apôtre dit que Dieu lui-même a institué le Christ comme sacrifice d’expiation (Romains 3,25). Celui qui est institué ne rend pas satisfaction à celui qui l’institue.

Enfin : le sang du Christ figure en 1 Jean 1,7 comme moyen de purification (« le sang de Jésus nous purifie de tout péché »), non comme somme de peine. La purification opère sur l’homme, non sur le sujet Dieu.

Objection 4 : « Sans substitution pénale, point de véritable contenu d’expiation. »

Cette réduction est fausse. La théologie socinienne de la rédemption connaît une efficace multidimensionnelle du Christ : son obéissance (Romains 5,19), sa résurrection (Romains 4,25), son activité de grand prêtre céleste (Hébreux 9,11-14), l’institution de l’alliance dans son sang (Matthieu 26,28), la révélation de l’amour de Dieu (Romains 5,8) et la puissance de conduire les hommes à la pénitence et à une création nouvelle (2 Corinthiens 5,17).

Aucun de ces aspects n’a besoin du modèle forensique de la substitution pénale. Tous ensemble forment un événement de salut pleinement rédempteur — et c’est précisément cette plénitude que le NT nomme ‘expiation’ au sens plein.

Sozzini argumente : le pardon n’est pardon que si Dieu peut relâcher de son droit. La doctrine de la substitution pénale fait du pardon une quittance juridique où rien n’est relâché — et sape ainsi la notion biblique de pardon elle-même.

Enfin, l’objection manque la tradition : le Catéchisme de Raców confesse clairement que le Christ nous a réconciliés avec Dieu (au sens où il nous a montré le chemin du retour et a manifesté par sa mort l’amour de Dieu). Ce n’est pas une compréhension simplement exemplaire, mais efficacement rédemptrice.

Objection 5 : « Mais les Pères de l’Église l’ont lu autrement. »

L’histoire est plus complexe. La patristique grecque (Origène, Cyrille d’Alexandrie) a souvent compris hilasmós comme terme d’efficace, dans la ligne de la Septante. C’est seulement la théologie latine, avec son vocable juridiquement marqué de satisfactio, qui a déplacé l’accent.

Le Cur Deus Homo d’Anselme (XI^e siècle) est le véritable commencement du dogme de la substitution pénale dans sa forme aiguë. Avant Anselme, l’image était plus diffuse. Calvin et l’orthodoxie réformée ont plus tard affûté la doctrine en une arme de précision juridique — non sans surextensions du donné biblique.

Au sens socinien, l’exigence de revenir au langage biblique n’est pas une rupture avec la tradition, mais la reprise de lectures plus anciennes. Sozzini lui-même se réclame d’Origène et de l’image du kapporet de l’Ancien Testament, qui y était déjà comprise comme lieu d’efficace, non comme destinataire de peine.

En outre : la tradition n’est pas l’Écriture. Ce que dit l’Écriture décide — et l’Écriture elle-même ne connaît pas le mot « apaisement de Dieu » sous cette forme substitutive. Une interprétation qui doit l’introduire sans un silence assourdissant n’est pas couverte par l’Écriture.

Conséquences théologiques

Versets associés

Les passages suivants soutiennent, approfondissent ou contrastent l’interprétation présentée ici :

• Romains 3,25-26 — le hilastêrion comme lieu d’efficace de la grâce institué par Dieu ; champ linguistique parallèle à hilasmós.
• 1 Jean 4,10 — l’amour comme origine de l’envoi — Dieu aime, donc il envoie le Fils comme hilasmós.
• Hébreux 9,11-14 — le Christ comme grand prêtre dans le sanctuaire céleste — lytrôsis cultuelle-consécratoire et non juridique.
• Hébreux 9,22 — théologie de la purification plutôt que maxime de droit pénal ; le « presque » brise la lecture universelle.
• Marc 10,45 — lytron comme métaphore de libération, non paiement de peine — même herméneutique du terme d’efficace.
• Ésaïe 53,5 — texte de solidarité, non substitution pénale ; le champ lexical de kippér y figure aussi.
• Matthieu 26,28 — le sang de l’alliance selon Exode 24,8 — signe d’alliance, non sang de peine.

Résumé

1 Jean 2,2 est, linguistiquement, théologiquement et contextuellement, un texte de terme d’efficace. Hilasmós désigne le moyen d’expiation institué par Dieu, qui efface le péché — non une somme de peine payée à Dieu. La traduction de kippér par la Septante, la logique d’envoi de 4,10, la sémantique de la préposition peri et la corrélation immédiate avec paraklêtos (v. 1) le montrent sans équivoque.

La portée universelle « pour ceux du monde entier » ne s’accorde qu’à la lecture par terme d’efficace. L’alternative de la substitution pénale doit ou bien passer à l’universalisme, ou bien restreindre l’affirmation scripturaire par des distinctions dogmatiques. Les deux sont exégétiquement problématiques.

Sozzini et le Catéchisme de Raców s’inscrivent dans cette ligne : hilasmós est libération de la coulpe des péchés, non satisfaction rendue à une justice offensée. Le Christ est, comme hilasmós, moyen de grâce de l’amour de Dieu — et donc le rédempteur réel, et non subrepticement juridique, du monde.