Éphésiens 1,17 — « Le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » : le Christ a un Dieu au-dessus de lui

« … afin que le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire, vous donne un esprit de sagesse et de révélation dans sa connaissance, et qu'il illumine les yeux de votre cœur, pour que vous sachiez quelle est l'espérance à laquelle il vous a appelés »

Éphésiens 1,17-18

Contexte : la prière d'action de grâces de l'épître aux Éphésiens

Éphésiens 1,17 se situe dans la grande prière d'action de grâces qui ouvre l'épître (1,15-23). Paul rapporte pourquoi et à qui il prie : il rend grâces sans cesse pour la foi des Éphésiens et demande « au Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire », de leur donner un esprit de sagesse. Le destinataire de la prière est donc expressément nommé — et ce n'est pas le Christ, mais le Dieu qui est en même temps le Dieu du Christ.

Le début de l'épître avait déjà donné le même ton : « Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ » (1,3). La formule solennelle encadre toute la prière : au commencement (1,3) et en son milieu (1,17), Paul confesse le Père comme le Dieu et le Père de Jésus-Christ. Quiconque lit l'épître à partir de son propre seuil ne confondra pas le Fils avec cet unique Dieu, mais le trouvera ordonné à lui.

Immédiatement après (1,19-23), Paul déploie ce que ce Dieu a fait : il a manifesté « l'infinie grandeur de sa puissance » envers le Christ, « lorsqu'il l'a ressuscité des morts et l'a fait asseoir à sa droite dans les lieux célestes, au-dessus de toute principauté, de toute autorité, de toute puissance et de toute domination ». Le Dieu du Christ est ici celui qui agit, le Christ celui sur qui l'on agit. L'élévation vient d'en haut, elle est reçue, elle n'est pas accomplie par une puissance d'essence propre.

Cet ordre — Dieu le Père agit, le Christ reçoit et est élevé — n'est pas un trait isolé de l'épître aux Éphésiens, mais le langage constant du Nouveau Testament (Ac 2,36 ; Ph 2,9-11 ; Ac 2,36). Éphésiens 1,17 nomme par son nom le fondement de cet ordre : le Père est le Dieu du Christ.

Thèse socinienne centrale

D'un point de vue socinien, Éphésiens 1,17 atteste que le Père est l'unique Dieu — y compris le Dieu de Jésus-Christ — et que le Christ lui est ordonné comme Seigneur et Fils, sans lui être consubstantiel. L'expression « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » présuppose deux termes : l'un qui est Dieu, et l'autre qui a ce Dieu. Celui qui a au-dessus de lui un Dieu à qui il doit sa vie, son élévation et son autorité ne peut être lui-même le Dieu suprême, qui ne dépend de personne.

L'interprétation trinitaire a coutume d'introduire ici la doctrine des deux natures : le Christ aurait un Dieu « selon sa nature humaine », mais serait lui-même Dieu « selon sa nature divine ». Or le texte ne parle d'aucune nature, mais de la personne : c'est « notre Seigneur Jésus-Christ » dont le Père est appelé le Dieu. Et c'est le même Christ, celui qui a un Dieu, que ce Dieu ressuscite et élève (1,20). La distinction des natures est apportée au texte ; elle n'y figure pas.

Ce qui emporte la décision, c'est la suite de la prière (1,19-23). Paul ne loue pas une puissance que le Christ déploierait de lui-même, mais « l'efficacité de la force » de Dieu, qui s'est exercée envers le Christ. Si le Christ était le Dieu suprême, il n'aurait pas pu être élevé — car le Très-Haut n'a personne au-dessus de lui pour l'élever. L'élévation elle-même est la preuve que le Christ est autre que celui qui l'élève.

Ainsi Éphésiens 1,17 s'insère dans un usage de langage constant : le Ressuscité appelle le Père « mon Dieu et votre Dieu » (Jean 20,17) ; le Christ élevé de l'Apocalypse parle quatre fois du « Dieu » qu'il a (Ap 3,12). Même dans la gloire, le Christ garde son Dieu. Ce n'est pas un abaissement du Fils, mais sa véritable position : à la droite de l'unique Dieu, « à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2,11).

Termes clés

Quatre observations, de langue et de fond, décident de l'interprétation d'Éphésiens 1,17 :

ho theós tou kyríou hêmôn — « le Dieu de notre Seigneur »

L'expression place deux termes côte à côte : ho theós (« le Dieu ») et ho kýrios hêmôn Iêsoûs Christós (« notre Seigneur Jésus-Christ »). Le génitif est un génitif d'appartenance : le Dieu à qui le Christ appartient, à qui il est soumis. Paul emploie exactement la même construction à propos de lui-même et de nous : « vous êtes au Christ, et le Christ est à Dieu » (1 Co 3,23). Comme nous appartenons au Christ, le Christ appartient à Dieu.

L'article défini devant theós désigne régulièrement, dans l'usage paulinien, l'unique Dieu, le Père. Ici, cet unique Dieu est expressément nommé le Dieu du Christ. C'est une affirmation sur le rapport des personnes, non sur deux natures d'une seule personne : le Seigneur Jésus-Christ a un Dieu, et ce Dieu est le Père.

ho patêr tês dóxês — « le Père de gloire »

En apposition à « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » vient « le Père de gloire ». Les deux titres désignent le même : le Père. Il est la source de la gloire qu'il confère au Christ (1,20 : il le fait asseoir à sa droite ; Jean 17,5 : « glorifie-moi »). La gloire du Christ est une gloire reçue, donnée — elle a son Père, son donateur.

Il est frappant que Paul identifie la désignation de Dieu la plus solennelle de la prière — « le Père de gloire » — à « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ ». Le Dieu le plus haut, le plus glorieux, et le Dieu du Christ sont un seul et même. Il est ainsi exclu que « Dieu du Christ » ne soit qu'un propos inférieur et accessoire : c'est le Père de gloire lui-même qui est appelé le Dieu du Christ.

La formule de louange — « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ »

Éphésiens 1,17 n'est pas un cas isolé, mais une partie d'une formule néotestamentaire fixe : « Béni soit Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ » (Ép 1,3 ; 2 Co 1,3 ; 1 P 1,3 ; cf. Rm 15,6). L'unique « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » lie les deux titres — « Dieu » et « Père » — à la même personne et les rapporte tous deux au Christ : le Père est à la fois le Dieu et le Père de Jésus-Christ.

La fréquence et la fermeté de la formule interdisent de la rejeter comme une manière de parler accessoire. Si l'Église primitive, dans la prière, s'adresse habituellement « au Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ », c'est là sa confession : l'unique Dieu est le Père, et le Christ est son Seigneur et son Fils, non un second Dieu, consubstantiel avec lui.

enêrgeia et egeiras — l'agir de Dieu envers le Christ

D'un même souffle, Paul loue « l'efficacité (enêrgeia) de la vigueur de sa force, qu'il a exercée envers le Christ en le ressuscitant (egeiras) » (1,19-20). Le sujet de tous ces verbes est « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » ; l'objet est le Christ. Ressusciter, établir, mettre au-dessus — tout cela se fait envers le Christ, non par une puissance d'essence divine propre au Christ.

C'est précisément là que se fonde l'argument du Catéchisme de Rakow : un Très-Haut ne peut être élevé, car au-dessus de lui il n'y a personne. Or si le Dieu du Christ élève le Christ, alors le Christ n'est pas ce Dieu suprême, mais celui qui est élevé par lui. Le verbe « ressusciter » à lui seul réfute la divinité d'essence : celui qui, par sa propre force divine, n'a pu être retenu dans la mort n'aurait besoin d'aucun Dieu pour le ressusciter.

Comparaison des interprétations

Sozzini dans l'original : le Catéchisme de Rakow sur « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ »

Le Catéchisme de Rakow invoque Éphésiens 1,17-23 comme l'une des preuves les plus claires contre la divinité d'essence du Fils. Son argument est d'une belle simplicité : l'élévation du Christ serait dépourvue de sens, voire impossible, si le Christ était déjà le Dieu suprême — et pourtant c'est précisément « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » qui l'élève :

« Car si le Christ était le Dieu suprême, il n'aurait pu être élevé, ni, l'eût-il pu, jamais attribuer entièrement cette élévation à quelqu'un d'autre qu'à sa propre nature divine. Et pourtant Paul dit (Ép 1,19-23) que le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire, a manifesté l'efficacité de la vigueur de sa force envers le Christ, lorsqu'il l'a ressuscité des morts et l'a fait asseoir à sa droite dans les lieux célestes, au-dessus de toute principauté. »

Catéchisme de Rakow (1605), De la personne du Christ — L'obscurcissement de la gloire de Dieu

Le Catéchisme en tire une double conséquence. Premièrement : la divinité d'essence ne ravit pas seulement au Père l'honneur qui lui revient à lui seul, en le transférant à un autre ; elle ravit aussi à Dieu l'honneur de l'élévation du Christ, qui est précisément l'œuvre de Dieu envers le Christ. Faire du Christ lui-même le Dieu suprême, c'est ôter au Père l'acte par lequel Paul loue sa force. Deuxièmement, Paul lui-même jette le pont vers Philippiens 2,9-11 : Dieu a donné au Christ « le nom qui est au-dessus de tout nom … à la gloire de Dieu le Père ». L'élévation du Fils débouche sur la gloire du Père, non sur une seconde divinité.

Auparavant déjà, le Catéchisme avait établi la position du Christ sous son Dieu à partir de tout le témoignage de Paul. Le Christ n'aurait pas cette nature divine — et c'est précisément ce que montre le fait qu'il a un Dieu et un chef au-dessus de lui :

« … et il appelle plusieurs fois le Père son Dieu. C'est ce que confirment aussi d'autres écrivains sacrés, et nommément Paul, qui atteste de même que Dieu est son chef, et que, comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu, et que le Fils sera un jour soumis à celui qui lui a tout soumis — rien de tout cela ne pourrait être dit du Christ s'il possédait cette nature divine. »

Catéchisme de Rakow (1605), De la personne du Christ

La ligne socinienne est ainsi tracée : « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » (Ép 1,17) n'est pas une tournure accessoire, mais l'expression de l'ordre permanent du salut. Dieu le Père est le chef du Christ (1 Co 11,3) ; le Christ appartient à Dieu (1 Co 3,23) ; le Fils sera soumis à celui qui lui a tout soumis (1 Co 15,28). Tout cela présuppose que le Christ a un Dieu au-dessus de lui — et cela n'ôte rien à sa dignité, mais le place à son lieu : à la droite de l'unique Dieu.

Aperçu des écrits de Sozzini

Arguments logiques

D'Éphésiens 1,17 et de son contexte découlent les arguments suivants contre la divinité d'essence du Fils :

1. Argument du « Dieu du Christ ». Celui qui a au-dessus de lui un Dieu auquel il est soumis n'est pas lui-même l'unique Dieu suprême. Paul appelle expressément le Père « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ ». Le Christ a donc un Dieu — et il lui est ordonné, non identique à lui.
2. Argument de la personne, non de la nature. Le texte parle de « notre Seigneur Jésus-Christ » — la personne entière, non d'une « nature humaine » détachée. La distinction des deux natures, qui ici ne fait avoir un Dieu qu'à l'humanité, ne figure pas dans le texte ; elle lui est imposée.
3. Argument de l'élévation. Le même Dieu a « ressuscité le Christ des morts et l'a fait asseoir à sa droite » (1,20). Or le Dieu suprême ne peut être élevé, car au-dessus de lui il n'y a personne. L'élévation prouve donc que le Christ est autre que celui qui l'élève.
4. Argument de la résurrection. Celui qui agit par sa propre puissance d'essence divine n'aurait besoin de personne pour le ressusciter. Que Dieu ressuscite le Christ montre que le Christ est véritablement mort et n'est pas revenu par sa propre divinité (cf. Ac 2,36).
5. Argument de la formule de louange fixe. « Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ » est une formule qui parcourt tout le NT (Ép 1,3 ; 2 Co 1,3 ; 1 P 1,3 ; Rm 15,6). Sa fermeté interdit de la rejeter comme un propos accessoire : elle est la confession que l'unique Dieu est le Père.
6. Argument du « Père de gloire ». Paul identifie la désignation de Dieu la plus solennelle — « le Père de gloire » — à « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ ». Le Dieu le plus haut et le plus glorieux et le Dieu du Christ sont un seul et même ; « Dieu du Christ » n'est donc pas un titre moindre.
7. Argument de l'usage de langage constant. Le Ressuscité appelle le Père « mon Dieu » (Jean 20,17) ; le Christ élevé de l'Apocalypse parle quatre fois de « mon Dieu » (Ap 3,12). Même dans la gloire, le Christ garde son Dieu — la position est donc durable, non limitée à une phase terrestre.
8. Argument du but de l'élévation. L'élévation du Christ se fait « à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2,11). Si le Christ possédait la divinité suprême, la gloire ne s'écoulerait pas de lui vers un autre, mais resterait en lui-même. Qu'elle renvoie au Père montre : le Père est l'unique Dieu vers qui tend tout honneur.

Renvois bibliques

Les passages suivants appuient, approfondissent ou éclairent l'interprétation socinienne d'Éphésiens 1,17 :

Objections et réponses sociniennes

Objection 1 : « Le Christ n'a un Dieu que selon sa nature humaine. »

Le texte ignore cette distinction des natures. Paul ne dit pas « le Dieu de la nature humaine du Christ », mais « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ » — la personne entière. Quiconque transforme une affirmation sur la personne en une affirmation sur l'une de ses prétendues natures ajoute au texte précisément ce qu'il faudrait démontrer.

De plus, la distinction se brise sur la chose même. Le même Christ qui a un Dieu est celui que ce Dieu ressuscite et élève (1,20). Si seule la « nature humaine » avait un Dieu, alors elle seule aurait dû être élevée — mais alors l'élévation ne serait pas une œuvre accomplie envers l'unique Seigneur Jésus-Christ, mais envers une partie de lui. Or l'Écriture connaît un seul Christ, un seul Seigneur, une seule personne.

Enfin, la doctrine des deux natures n'est pas elle-même une donnée biblique, mais une construction dogmatique tardive. L'apporter à Éphésiens 1,17, c'est recouvrir le sens clair des mots par une doctrine présupposée — l'exact contraire d'une interprétation conforme à l'Écriture.

Objection 2 : « ‹ Père de notre Seigneur Jésus-Christ › ne désigne que le rapport de génération intratrinitaire. »

Mais Éphésiens 1,17 ne dit pas seulement « Père », mais « Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ ». Même si l'on interprétait « Père » au sens d'un rapport d'origine, l'affirmation subsisterait que le Père du Christ est son Dieu. Avoir un Dieu au-dessus de soi, c'est plus qu'avoir une origine : c'est le rapport de la créature ou du subordonné au Très-Haut.

L'usage de langage du Nouveau Testament s'oppose à ce qu'on le réduise à une simple relation intra-divine. « Mon Dieu », dit le Christ sur la croix (Mc 15,34), « mon Dieu et votre Dieu » après la résurrection (Jean 20,17), « mon Dieu » quatre fois dans la gloire (Ap 3,12). C'est le langage de celui qui prie, qui lève les yeux vers son Dieu — non le langage de deux personnes consubstantielles.

La « génération éternelle » est de surcroît un concept postbiblique. L'Écriture appelle le Christ le Fils parce que Dieu l'a engendré (Lc 1,35), fait Seigneur (Ac 2,36) et ressuscité (Rm 1,4) — autant d'actes de Dieu envers le Christ, non de rapports intra-divins éternels. Éphésiens 1,17 s'insère exactement dans ce langage.

Objection 3 : « L'élévation ne concerne que l'humanité du Christ. »

Paul n'élève pas une « humanité », mais « le Christ » — et le place « au-dessus de toute principauté, de toute autorité, de toute puissance, de toute domination et de tout nom » (1,21). Si le Christ était déjà le Dieu suprême, il se tiendrait déjà au-dessus de tout ; une installation « au-dessus de toute puissance » serait vide. L'élévation n'a de sens que si l'élevé ne se trouvait pas auparavant dans cette position suprême.

Le destinataire du don parle lui aussi contre l'objection : Dieu « a tout mis sous ses pieds » et l'a « donné pour chef suprême sur toutes choses » (1,22). C'est un octroi, non une possession native. Ce qui est octroyé n'était pas auparavant propre — sinon l'octroi n'en serait pas un.

Le recours aux deux natures ne sauve pas l'objection, mais divise l'unique Christ. L'Écriture atteste constamment que Dieu l'a — lui, l'unique Seigneur Jésus-Christ — élevé (Ph 2,9 ; Ac 2,36 ; Ac 5,31). Cela n'est cohérent que si le Christ est véritablement autre que le Dieu qui l'élève.

Objection 4 : « Au sein même de la Trinité il y a un ordre — le Fils se soumet librement au Père. »

Une « soumission dans la consubstantialité » est une contradiction conceptuelle là où il s'agit d'avoir un Dieu. On peut se soumettre à un égal en rang ; mais appeler un égal « son Dieu » abolit l'égalité. Être « Dieu de quelqu'un » ne désigne pas un rapport de rôle volontaire, mais la position du Très-Haut au-dessus de celui qui l'adore.

Le Catéchisme de Rakow montre en outre que la soumission est durable, non seulement économique-salvifique : « que le Fils sera un jour soumis à celui qui lui a tout soumis » (1 Co 15,28). Même à la fin, lorsque l'œuvre du salut est accomplie, le Christ demeure soumis au Père. Ce n'est pas là une soumission seulement provisoire, « économique ».

Enfin, l'Écriture accumule les affirmations de dépendance si densément qu'elles ne sauraient porter une simple répartition des rôles : Dieu est le chef du Christ (1 Co 11,3), le Christ appartient à Dieu (1 Co 3,23), Dieu l'a ressuscité, élevé, lui a donné le nom, lui a tout soumis. C'est le langage de l'unique Dieu et de son Fils élevé, non de deux personnes coéternelles.

Objection 5 : « Si le Christ n'est pas Dieu, il n'est qu'une créature — pourquoi alors la gloire ? »

L'alternative « ou bien le Dieu suprême, ou bien une simple créature comme toute autre » est fausse. L'Écriture connaît un troisième état : celui qui est établi et élevé par Dieu, à qui une autorité suprême est conférée, sans qu'il soit l'unique Dieu. C'est exactement ce que décrit Éphésiens 1 : Dieu a donné au Christ cette position.

Une gloire reçue n'est pas une gloire moindre, mais elle est reçue. « Glorifie-moi, Père » (Jean 17,5) ; « Dieu l'a élevé » (Ph 2,9) ; « la vigueur de sa force, qu'il a exercée envers le Christ » (Ép 1,19-20). La hauteur du Christ est précisément si grande parce que le plus grand Dieu la lui a donnée — et elle renvoie à ce donateur.

La lecture socinienne n'abaisse donc pas le Christ, mais le place à son vrai lieu : « à sa droite dans les lieux célestes » (1,20), comme chef de l'Église (1,22), comme l'unique médiateur entre l'unique Dieu et les hommes (1 Tm 2,5) — et tout cela « à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2,11).

Conséquences théologiques

Versets liés

Les passages suivants appuient, approfondissent ou contrastent l'interprétation exposée ici :

• Jean 20,17 — « mon Dieu et votre Dieu » : le Ressuscité a lui-même un Dieu.
• 1 Corinthiens 8,6 — un seul Dieu (le Père) et un seul Seigneur (le Christ) : l'ordre des titres chez Paul.
• Jean 17,3 — le Père « le seul vrai Dieu », Jésus l'envoyé.
• 1 Jean 5,20 — « Celui-ci est le vrai Dieu » : le Père, non le Fils.
• Actes 2,36 — « Dieu l'a fait Seigneur et Christ » : élévation, non divinité d'essence.
• 1 Corinthiens 15,28 — le Fils sera soumis à celui qui lui a tout soumis.
• Jean 14,28 — « le Père est plus grand que moi » : la prééminence du Père.

Résumé

Éphésiens 1,17 — « le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire » — confesse le Père comme l'unique Dieu, qui est en même temps le Dieu de Jésus-Christ. Le Christ a ainsi un Dieu au-dessus de lui ; et celui qui a un Dieu auquel il est soumis et à qui il doit la vie, l'élévation et l'autorité n'est pas lui-même le Dieu suprême. L'expression n'est pas une tournure de convenance : elle fait partie de la formule de louange néotestamentaire fixe (Ép 1,3 ; 2 Co 1,3 ; 1 P 1,3) et désigne le « Père de gloire » lui-même — le Dieu le plus haut et le plus glorieux.

Le Catéchisme de Rakow (1605) invoque ce passage comme une preuve claire contre la divinité d'essence du Fils : « Si le Christ était le Dieu suprême, il n'aurait pu être élevé … Et pourtant Paul dit (Ép 1,19-23) que le Dieu de notre Seigneur Jésus-Christ, le Père de gloire, … l'a ressuscité des morts et l'a fait asseoir à sa droite … » L'élévation elle-même réfute la divinité de l'élevé : au-dessus du Très-Haut il n'y a personne qui pût l'élever. Et Paul, selon le Catéchisme, atteste partout « que Dieu est son chef, et que, comme nous sommes au Christ, ainsi le Christ est à Dieu » — rien de cela ne pourrait être dit « s'il possédait cette nature divine ».

D'un point de vue socinien, le verset s'insère dans la confession monothéiste constante de l'Écriture. Paul ne confesse pas un second Dieu consubstantiel au Père, mais l'unique Dieu, le Père — le Dieu aussi de notre Seigneur Jésus-Christ, qui a ressuscité son Fils, l'a élevé et lui a tout soumis, « à la gloire de Dieu le Père » (Ph 2,11). Le Christ n'y est pas abaissé, mais placé à son lieu : à la droite de l'unique Dieu, comme son Fils élevé et l'unique médiateur.